İfade Özgürlüğünün Berisinde ve Ötesinde

[Bu yazı, BGST Yayınları’ndan 2008 Sonbahar sezonunda yayımlanması planlanan “Türkiye’de İfade Özgürlüğü” kitabının, “Kürt Sorunu ve İfade Özgürlüğü Sorunu” bölümünde yer alacak. Yazıyı güncelliği nedeniyle ve Sayın Hamit Bozarslan’dan izin alarak şimdiden okurlarla paylaşmak istiyoruz.]

Türkiye’deki diğer hassas konularda olduğu gibi Kürd sorununun dile getirilmesinde de önemli engeller oluşturan ve azalarak da olsa devam eden “ifade özgürlüğu” ile ilgili sınırlamalar bilinmekte ve değişik insan hakları kuruluşları tarafından mütemadiyen dile getirilmektedir. 1920’li yıllara uzanan kişisel ve kollektif anılar ise, Kürd meselesinde dayatılan yasaklar sisteminin birbiri ardına gelen “Cumhuriyet nesilleri” için kelimenin tam anlamıyla zor ve zindanla özdeşleştiğini göstermektedir.

Bu kısa denemede, doğrudan zora dayalı bu engellemelere ve yasaklara değinmekten çok, bunların berisinde ve ötesinde yatan bazı faktörleri ele alacak eleştirel bir yaklaşımın zorunlu olduğu hipotezinden yola çıkarak, ifade özgürlüğünün engellenmesini mümkün, hatta kaçınılmaz kılan hakimiyet mekanizmalarının sorgulanması gerektiğini önereceğim. Böyle bir yaklaşımdan amacım, kesinlikle, sonunun aynı zamanda yasal düzenlemeler, demokrasi anlayışı ve süreciyle yakından ilişkili olduğunu reddetmek değil. Ama, “engelleme”lerin Türkiye’deki milli kimliğin zayıflığı, tarihsel faktörler ve Kemalizmin siyasi kültürün inşasında temel kabul ettiği “korku” ile de yakın bir ilişkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Kaldı ki, hukuku bir “üst-yapı” kurumuna indirgeyemesek de, her yasağın aynı zamanda tarihsel, sosyal ve kültürel bir derinselliğe sahip olduğunu ve bu nedenle de heurestic bir anlam taşıdığını kabul etmemiz gerekir. []

Yasakların son yıllarda azalmış olmasının, devletin meşru söylem üreticilerinin [1] tümünü içeren bir siyasi değişim ve radikal bir demokrasi projesi ile açıklanamayacağını belirtmek gerekmekte. Genelkurmay Başkanlığı’nın 27 Nisan 2007 tarihli “geceyarısı bildirisi”nde “ne mutlu Türküm” demeyenleri ebedi düşman olarak ilân etmesi[2]  ya da milliyetçi/ulusalcı basında gözlemlenen ve açıkça etnik bir grup olarak Kürdleri düşman olarak algılayan yazılar bile, yasakların bir iktidar kurma unsuru ve tekniği olduğunu, “vatandaşları” “kendi eleştirel hükümlerini askıya alıp” yasakları koyanların otoritesine biat etmeye davet ettiklerini göstermektedir[3]. Aynı şekilde, yasakları, fizikî şiddetin öncüsü, tamamlayıcısı ve a posteriori meşrulaştırıcısı olan sembolik şiddetin bir unsuru olarak değerlendirmek mümkündür. Yasakların, Carl Schmitt’in dost-düşman ikilemi üzerine kurulu sistemin ayrılmaz bir parçasını oluşturduğunu, bu sistemin de kendisini ancak “iç düşmanlar”ın varlığı sayesinde yeniden üretebildiğini görmekteyiz[4]. Dünyanın bir çok ülkesinde olduğu gibi, Türkiye’de de, her zaman adalet kavramıyla aynı anlama gelmeyen hukuk, kışla ve mekteble birlikte bu düşmanlığın hem fikir hem de icraat alanında yeniden üretildiği bir saha olarak tanımanabilir.

Bu gözlemden yola çıkan bu değerlendirmede, ilk olarak yasaklanan olgunun adlandırılmaması ve adlandırılması arasındaki tezat, ikinci olarak adlandırma ya da adlandırmamayı mümkün kılan hakimiyet mekanizmaları, son olarak da yasaklama ve milli bilgi/ bilim arasındaki ilişki üzerine duracağım.

Var olanı adlandırmamak ve adlandırmak

Cumhuriyet’in kuruluşundan 1990’lara (hatta 2000’lere) kadar Kürd varlığının ve Kürd meselesinin hem lafzen ve kanunen red hem de fiilen kabul edildiğini görmekteyiz[5]. Kürdçe konuşma ve yazmadan Kürdleri ayrı bir grub olarak kabul etmeye kadar büyük bir “suç” sahasını içeren yasakların kendileri bile, bir kabul göstergesi, olumsuzdan yola çıkarak reddedilenin kabul edilmesi anlamına gelmektedir. Kaldı ki, Cumhuriyet kendi koyduğu yasağın ihlalini müesseseleştiren bir kurum olarak işlemektedir.

Herkes tarafından bilinen birkaç misal bu tezatı gözler önüne sermeye yeter: Kanunen –ve hatta “ilmen”- varolmayan Kürdçenin yasaklanması, aynı zamanda böyle bir dilin varlığının kabul edilmesi anlamına gelir. İsmail Beşikçi’nin ayrıntılı bir şekilde tahlil ettiği “İskân Kanunları”, resmi söylemin na-mevcud ilan ettiği bir kültürü ortadan kaldırmayı hedeflemektedirler[6]. Mehmet Bayrak’in yayınladığı belgeler, Kemalist iktidarın Kürdlerin varlığı ve Kürd milliyetçiliğinin dinamikleri konusunda en ufak bir tereddüde sahib olmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadırlar. Bu belgelerden bazıları Fırat’ın “güneyinin” “elden gidebileceği” varsayımından yola çıkmakta ve özellikle “Kuzey”in Kürdleşmesinin engellenmesi gerektiğini dile getirmektedirler[7].

Bu gizli belgelerin ötesinde, 1930’lardan 1990’lara kadar resmi ideoloji Kürdlerin varlığını inkâr ederken, Cumhuriyet’in en önemli kuruluşlarından olan Türk Tarih Kurumu’nun Selçuklu ya da Osmanlı dönemi üzerine yayınladığı tercüme ve telif eserlerin hemen hemen tümünde Kürdler önemli bir yer tutmaktadırlar. Aynı şekilde, 1960’larda Kürd talebelerinin “millî bilinç kazanmaları”nda son derece önemli bir rol oynayan ve Kemalizmin metafizik referansı olarak kabul edebileceğimiz Mustafa Kemal’in Nutuk’u ve “Türklüğün zaferi” ile sonuçlanan Istiklâl Harbi’ni ele alan literatür, bariz bir şekilde Kürd varlığına göndermede bulunmaktadır. Son olarak da, anılar, reddedilenin varlığının kabul edildiği zengin bir literatür oluşturmaktadır. Örneğin Tepeyran’ın hatıraları Koçgiri isyanında neler olup bittiğini kuşkuya yer bırakmayacak şekilde dile getirirken[8], “kaderin una değil de üne” mahkum ettiği Çağlayangil, Cumhuriyet’in Kürd bölgelerinde kendi kanunlarını çiğnediğini göstermektedir[9].

Dünyanın her yerinde olduğu gibi “reddedilenin” son tahlilde “kabul edilmesi” Türkiye’deki resmi ideolojinin de epistemolojik çıkmazını oluşturmaktadır[10]. Bu çıkmazın Türkiye koşullarındaki en önemli nedeni, Kemalizmin, her ikisi de organik bir toplum tahayyülüne dayanan entegratif ve sosyal-Darwinist bir niteliğe sahib olmasıdır. Mesut Yeğen’in “müstakbel Türk’ten sözde vatandaşa”[11] ifadesi ile dile getirdiği bu tezat, aslında Kemalizm döneminden itibaren açık bir şekilde gözlemlenmektedir.

Entgeratif Kemalizm

Bilindiği gibi Kemalizm, milli varlığı hem Türklüğe, hem de, Türklükle içiçe geçmiş, ona diğer “unsur”lara oranla bir statü ve varlık nedeni kazandıran İslamî, daha doğrusu Sünni bir kimliğe dayandırmaktaydı. “Millet”, “Ümmet”in “milli sınırlar”la belirlenmiş katmanına verilen addı. Hrıstiyanlar ve Yahudiler azınlık olarak kabul edilirken, “Ümmet” katmanını oluşturan ve aralarında ağırlıklı olarak Kürdlerin bulunduğu Müslümanların tümü, “Türklüğü” oluşturmaya el veren bir hammadde olarak görülmekteydi. Millete bağlılık, yani dost statüsünden düşman statüsüne geçmemenin koşulu ise, Türklüğün, aidiyet olarak Sünniliğin ve rejimin medeniyet projesinin kabul edilmesiyle mümkün olmaktaydı. Milli kimliğin burada ele alamayacağım nedenlerle son derece zayıf olması ise[12] en azından 1927’den itibaren inanç sistemi anlamında resmi bir din halinde müessesseleşen Kemalizme katılmayı gerektirmekteydi. Sistemin terimlerinden birinin reddi, sistemin tümünün meşruiyetinin sorgulanması ve milletin zaafa uğratılması anlamına gelmekte ve dost kategorisinden “düşman” kategorisine geçmeye yetmekteydi. Cumhuriyet’in İttihad ve Terakki devrinden miras aldığı ve siyasi kültürün mihengi olarak kurumsallaştırdığı “gaflet, delâlet ve hatta hıyanet” kavramları bu dost-düşman ayrımının Kemalist dönemle sınırlı kalmadığını hatırlatmaktadır.

Bu yaklaşımın ikili bir yasaklar sistemi getirdiğini söyleyebiliriz. Bunlardan ilki, demokrasinin ve sivil toplumun ön koşulu olarak meşrulaştırılması gereken “bölünmelerin”, ihtilafın ve dissensusün yasaklanması, devletin mukkades olarak gördüğü Türklüğü, aidiyet olarak Sûnniliği, varolma şartı olarak değerlendirdiği medeniyet projesini ve inanç sistemi olarak algıladığı Kemalizmi ancak şiddet ve cezai tedbirler sayesinde koruyabilmesi. İkincisi ise, bu hassas konulardaki yasakların bir habitus olarak içselleştirilmesi, düşünce ve eleştirinin tahayyülünü sınırlaması. Günümüzde bile, hassas konuların tümünde olduğu gibi Kürd meselesinde de bu sınırın aşılması ancak sistemle radikal bir kopuş pahasına mümkün olabilmektedir.

Sosyal-Darwinist Kemalizm

Sosyal-Darwinizm Kemalizmin ikinci dayanağı olarak değerlendirilebilir. Kemalist sosyal-Darwinizm, bu sefer milleti ümmetten ayrı bir kategori (1930’larda ise bir ırk) olarak algılanan, sürekli “çürük hücreler” tarafından içten tehdit edilen ve diğer milletlerle “yaşam kavgası” içinde olan organik bir bünye olarak görür. Ziya Gökalp gibi[13], Kemalizm de, milleti, günlük yaşamda karşılaşılan “Müslüman halk” olarak değil de meta-tarihsel[14] bir kategori olarak kabul eder. Milletin “kutsal baş”ı[15], bu kategorinin değer ve erdemlerini tarih öncesinden tarih sonrasına, “ezel”den “ebediyet”e aktarmakla görevlidir. Yaşanan tarih ise, diğer milletlere karşı yapılan bir “ölüm-kalım” mücadelesi ile belirlenir. Bu savaşın son sahifesi olan “İstiklal Harbi” Türklüğün zaferiyle sonuçlanmıştır, ama “savaş”ın bundan sonra gelen safhalarında belirleyici olan sadece Müslüman-Gayri-Müslim ayrımı değil, aynı zamanda Türk-Gayrı-Türk, “asil kanlı” gerçek Türk ve “gaflet, delalet hatta hiyanet”in pençesindeki düşmanlaşmış Türk ayrımıdır.

Kürdlük, bu çerçevede, “tabii olarak”, daha doğrusu “tabiatlaştırılarak” kabul edilmektedir. “Kabul”, Kürdlüğün aynı anda hem bir etnisite hem de sadece bu etnik grubun üyelerinden oluşan sosyal bir sınıf olarak tanımlanması anlamına gelmektedir. Bu etimolojik anlamdaki nasyonal-sosyalist yaklaşıma göre, Kürdlük, Türklüğü sınıf ve etnisite olarak ezen feodaliteden oluşmaktadır. Bu nedenle de Türklüğün hem sınıf hem de etnisite olarak “kurtarılması”, “feodal sınıf’ın ortadan kaldırılması, Kürd “feodalitesi” tarafından zorla “Kürdleştirilmiş” Türklerin de yeniden aslına dönmesi gerekmektedir. Türkiye Komünist Partisi’nin ve komünizmden Kemalizme geçen ve 1930’lu yıllarda Kadro dergisini kuran düşünürlerin III. Enternasyonal söyleminden ithal ettiği “feodalizm”, bu şekilde bir iç savaş kavramı olarak kullanılmaktır. Akşam’da 1930’da Yusuf Mazhar imzasıyla yayınlanan uzun bir tefrika[16], Kadro dergisinin Dersim üzerine yazıları[17] ya da Naşit Uluğ’un “Tunceli” için geliştirdiği medeniyet teorisi[18] bu Sosyal-Darwinist yaklaşımın şiddet boyutu konusunda en ufak bir tereddüde yer bırakmamaktadır.

Bu yaklaşımda yasağın yerini “ezilen” ve “varlığı tehdit edilen” Türklüğü koruma zorunluluğuna bıraktığını, kullanılan devlet zorunun ise bir onur ve kıvanç kaynağı olarak değerlendirildiğini görmekteyiz. İsmet İnönü’nün Ağrı Dağı İsyanı dönemde Meclis’te yaptığı konuşmalar[19] ya da isyanın bastırılmasının basındaki yankıları[20], dost-düşman ayrımının Türklük adına başvurulan devlet zoruyla övünç duyulmasına yol açtığını açıkça göstermektedir.

“Kürd realitesi”nin artık inkar edilemediği ve milliyetçi/ulusalcı çevreler dışında Kürdlerin resmen “düşman” olarak tanımlanmalarının mümkün olamadığı 1990’larda ve 2000’li yıllarda ise, Kürd militanlarının “Ermeni kökenli” (ya da Barzani örneğinde olduğu gibi “aslen Yahudi”) olduğu “teorileri” “türler arası” düşmanlığa yeni bir meşruiyet getirmekte, devletin Türklük adına uyguladığı şiddeti eleştirmeyi yasaklamaktadır[21].

Nesnellik ya da öznellik

Aralarına mantık açısından ciddî çelişkiler olsa da, adlandırma ve adlandırmama, red ve kabul, yasaklama ya da düşman olarak değerlendirme, tek bir hakimiyet sisteminin tamamlayıcı öğeleri olarak ortaya çıkmaktadırlar.

Anderson, Edelmann, Foucault ve Said gibi düşünür ve araştırmacıların da belirttiği gibi hakimiyet mekanizmaları kendilerini ancak kategoriler oluşturarak yeniden üretebilirler. Bu kategoriler genellikle somut dünyanın algılanmasını sağlayan nesnel sınıflandırmalara dayanmazlar. Kategori oluşturmak, bunu yapabilecek bir iktidara, başka bir ifadeyle kendi egemen öznelliğinden yola çıkarak başkalarını nesnelleştirmek imkanına sahib olmayı gerektirir. Öznel ve nesnel arasında önemli bir fark bulunmaktadır. Özneler kendilerini ifade edebilir, duygularını dile getirebilir, geçmişlerini yorumlayabilir ve gelecekle ile ilgili tahayyülerde bulunabilirler. Nesneler ise, “tabiatları” gereği kendilerini tanıtamazlar, ifade edemezler, “tarihsiz”liklerinden dolayı geleceğe dair bir tahayyüle sahib olamazlar. “Doğal” olarak, öznelliğe sahib olamayan bir nesneye kendisini “ifade etme hürriyeti” tanınamaz. Nesnelerin sadece tasnifi değil, tasviri de muktedirlerin yetkileri arasında yer almaktadır. Aynı şekilde, nesneler, kendi başlarına hareket edecek kuvvetten mahrumdurlar, ama başkaları tarafından ”harekete geçirilebilir”, başkalarının verdiği “ivme” ile “taşeroncu” bir direngenlik kazanabilirler.

Nesneleştirme aynı zamanda, çifte bir atavizm modelinin oluşturulması ile mümkün olabilmektedir. Başka bir çalışmada ele aldığım[22] bu pozitif ve negatif atavizmler, birbirlerine “tabiatları” gereği zıt anlam ve davranış birlikleri olarak ortaya çıkmaktadırlar. Örneğin, “iki ırk arasındaki savaş”tan bahseden Yakup Kadri Karaosmanoğlu[23] ve kendisine Ağrı isyanı vesilesiyle atıfta bulunduğum Yusuf Mazhar, negatif atavizme sahib olan Kürdleri Tûrklüğün tabii düşmanları olarak görmektedirler. Pozitiv atavizm modeli; güzel, mükemmel fizikî karakterlere sahib, devrimci, ilerici, laïk, medeniyetçi, kadın erkek ilişkilerinde eşitlikçi Türkleri, eskiden ezilen, ama direnişleriyle kurtuluşa varan bir etnik grub ve bir sınıf olarak algılamaktadır. Bu “kurtuluş” bir “bilinçlenme” süreciyle mümkün olabilmiştir. Hem şahıs hem de grub olarak bağımsızlıkçı olan Türkler, aynı zamanda açıksözlü, onurlarını savunabilmek için her türlü riski göze alan bir bünye oluşturmaktadırlar. Negatif atavizm sahibi, çirkin, ihtilâl düşmanı, gerici, teokratik, barbar ve medeniyetin değil de tabiatın verdiği vahşi bir güce sahib olan Kürdler ise, feodal ve baskıcı bir etnik grub ve sınıf oluştururlar. Kendileri gibi vahşi olan kadınlarını ezen, tabiatlarıyla açıklanabilecek kötü niyetlerini gizleyen bu grub, aynı zamanda köleci bir yapı taşımakta, şahsî ve kollektif bağımsızlık gibi öznel duygulara sahib olmadığından ve “bilinçlenme” sürecinden tümüyle mahrum olduğundan dolayı, ancak bir dış gücün tahrikiyle harekete geçebilmektedir[24].

Kürdleri bir “nesne” olarak gören hakimiyet mekanizmaları, bu “nesne”nin tanımlanması, “tasavvur edilmesi”, ya da “ifade edilmesi” konusunda da tam bir monopol sahibi olma hakkını taleb etmektedir. “Nesne”nin hakimiyet paradigmasının öngörmediği bir şekilde öznelleşmeye kalkışması, kendi düşüncelerini dile getirmesi, kendi sembolik evrenini oluşturması, kendisi hakkında bir tarih okuyuşuna sahib olması ve daha da önemlisi, direnmesi ise, hakimiyet mekanizmlarının yeni bir epistemolojik krizini oluşturmaktadır. Kendisini, ve dolayısıyla oluşturduğu kategorilerin geçerliliğini sorgulayamayan, Hannah Arendt’in tabiri ile başkalarının duyguları, kelimeleri, acıları ile düşünemeyen, kendisini gerçeğe karşı zırhlarla koruyan[25] hakimiyet sistemi, direnişi ancak “başka kuvvetler”in “müdahelesi” olarak algılayabilmekte ya da “eşkiyalık” ya da “terörizm” olarak açıklayabilmektedir. Basında sık sık okuduğumuz, özellikle Kürdler, Ermeniler ve Rumlar (bazı hallerde de islamcılar) için kullanılan “haddini aşma”, “küstahlık”, “tokat yeme” gibi terimler, “nesne”nin “nesnelliği”ni kırıp “özneleşmesi”ne karşı duyulan şaşkınlık ve tepkiyi dile getirmektedir. Ancak güvenlik ve “tehdit” çerçevesinde algılanan bu süreç, “nesne” olanın en azından hakimiyet mekanizmaları açısından, yeniden “nesnelleşmesi”yle sonuçlanmaktadır[26].

Milli Bilim, “Doğal” Bilim, Tek Bilim

Üzerinde durmak istediğim son husus ise, yasakların aynı zamanda bilgi ve bilim üretme sistemleri ile ilişkili olduğu. Bir hakimiyet sistemi, ancak otist bir çerçevede kaldığı müddetçe kendisini yeniden üretebiliyor. Bunun koşulu ise, sorgulanmayan bir bilgi ve buradan yola çıkarak millî olduğu özellikle belirtilen, ama evrenselin tek gerçek olarak kabul etmesi istenen bir bilimin üretilmesi. Bu bilimin tartışılamaz, “doğal”, o yüzden de “kesin gerçeği” dile getiren bir bilim olması gerekiyor. Diyaloji, eleştiri, iç-eleştiri ve iç-sorgulamadan tümüyle mahrum olan bu bilgi, başka bilgilere kapalı olabildiği, tek bilgi olabildiği müddetçe, inandırıcı olma kapasitesini koruyabiliyor. İsmail Beşikçi’nin otuz yıl önce Bilim Teorisi dizisinde de dile getirdiği gibi, böyle bir bilginin zırhlandırılması, kendisini kesin ve bu nedenle de değişmesi mümkün olmayan bir hakikat olarak algılaması kaçınılmaz. Milli bilginin ve milli bilimin sorgulanması, ister istemez millî kimliğin, organik cemiyet projesinin ve milli tarihin sorgulanmasını da beraberinde getirecektir. Bu ise, hakimiyet sisteminin kendi dışından gelen bilgileri ya, en mülayim tabirle cehaletle, ya da, daha ileriye giderek, hiyanetle ve düşmanlıkla açıklamasını, bir cephe savaşının parçası ya da “psikolojik bir savaş” olarak agılamasını kaçınılmaz kılmaktadır[27.]

Bu şartlarda eleştiri silahının yerini silahların (ve savcıların, generallerin, zor söylemini üreten üniversite hocalarının ve “bilirkişiler”in) eleştirisine bırakmasına şaşmamak gerekiyor.

---